1909年鲁迅从日本回国后的留影
很奇怪，一向善辩的鲁迅在“科玄论战”中却保持了沉默。也许，他认为这没有争论的必要，也许那些问题他早已说过了，也许他累了，也许人们认为执著于实践理性的鲁迅只关注现实问题，拒绝作形而上的本体追问——鲁迅没有本体论思想，因为本体问题属于玄妙的“彼岸”世界，与“此岸”的现实相距太远，因此不可能被鲁迅所关注。其实，鲁迅有本体论主张，就是“立人”之说，就是“掊物质而张灵明”。有人认为，晚年的鲁迅和早年的鲁迅是矛盾的；有人认为，早年的“立人”思想贯穿鲁迅的一生，变化的不是思想而是表达的方式和讨论的角度。
翻检1907年至1908年鲁迅撰写的一系列论文，诸如《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》和《破恶声论》等，我们轻易就可看到尼采对他的影响。尽管文章多介绍并论述西方学术发展的状况，但其选择性很强，针对性也很强，尤其是鲁迅在1906年刚刚中止学医，从科学救国的道路转入人文救治之途，对西方新兴的人道主义、个人主义思潮极为敏感，对尼采的强力意志多有倾向，并质疑技术至上的唯科学主义，开始反思批判，介入社会政治以至文化生活，以“人文之心”观其文化类型、察其民族性格，追溯历史，提倡文学。这一时期鲁迅的言行有其特殊性，亦有其必然性。所谓的特殊性构成早年鲁迅思想的特色，所谓的必然性构成鲁迅之所以为鲁迅的内在一致性。
以艺术唤醒人心
鲁迅具有科学的思想，在艺术问题上就转换为求真求是，成为人格完善的一个理想尺度——他开始批判中国人的国民劣根性，清理人文意识中种种非科学的因素，如迷信与蒙昧。我们可以说这是一种人文精神，或是人道主义。其实，鲁迅始终关注的都是“人”这一创造主体。如《科学史教篇》，开篇即言盛大之科学，然其笔锋一转，在指明西方物质技术的先进性后，提出人的主体性，提出科学的发明创造活动中的“灵感”问题——“盖科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动，古今知名之士，概如是矣。阑喀（L．von
Lange，1795—1886年，今译“兰克”）曰，孰辅相人，而使得至真之知识乎？不为真者，不为可知者，盖理想耳。此足据为铁证者也。英之赫胥黎，则谓发见本于圣觉，不与人之能力相关；如是圣觉，即名曰真理发见者。有此觉而中才亦成宏功，如无此觉，则虽天纵之才，事亦终于不集。”圣觉，就是灵感。获取灵感是认识绝对真理的必要环节，所以科学家亦常常陷入幻想取得灵感——这也是艺术活动必备的心理品质。
科学与艺术不矛盾，在健全的人的思维活动中，均不可偏废。任何科学实验，都是从经验出发，得出定理，再由定理到新的经验。经验靠手，而定理的获得则依赖于心，依赖于灵感。推崇科学不仅仅是知识——“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。故人群所当希冀要求者，不惟奈端已也，亦希诗人如狭斯丕尔（Shakespeare，1564—1616年，今译莎士比亚）；不惟波尔，亦希画师如洛菲罗（Raphaelo，1483—1520年，今译拉斐尔）；既有康德，亦必有乐人如培得诃芬（Beethoven，1770—1827年，今译贝多芬）；既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒（Garlyle）。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也”（鲁迅《科学史教篇》）。鲁迅的这种观点，后来也没有变。他始终认为，科学可以改造精神，可以医治思想上的顽疾。科学和艺术，是人性素养之两端，不可偏废。但他更倾向以艺术唤醒人心，认为主体的创造性是问题的本原，如果不解决人的问题，不解决精神上的问题，一切知识或物质上的追求只会走向反面，成为人的异化的文化根源。
从甲午战败，到一战爆发，从世界局势反思中国国情，他看到洋务运动和维新派的历史局限，看到只引进西方的科学技术而不注重社会科学、涵养国民精神与道德所带来的一系列社会问题和政治问题。同时，他也看到了西方现代民主制度中的种种弊端，看到西方世界唯科学论所带来的负面作用，故而针锋相对地提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”（鲁迅《文化偏至论》）。掊物质而排众数，是否就是非科学而否民主？鲁迅的言辞虽然偏激，可对科学的批判并不意味着他就反科学，对民主的批判也不意味着他就提倡专制。鲁迅一方面否定那些不顾国情、“竞言武事”之人，另一方面看到西方立宪议会制度的弊端，认为其“必藉众以陵寡，讬言众治，压制乃尤烈于暴君。此非独于理至悖也，即缘救国是图，不惜以个人为供献，而考索未用，思虑粗疏，茫未识其所以然，辄皈依于众志”（鲁迅《文化偏至论》）。科学技术和民主制度，不可离开人的主体而论其利弊，偏执一端，必有问题。鲁迅的批判，就是对文化偏至的批判，也体现了他的“立人”观。
立个人之宗
那么，鲁迅“立人”之说的本体论内涵是什么？应是“立个人之宗”，即解放个性性灵，任由个人性灵的作用而张扬主体生命的活力。鲁迅在《文化偏至论》一文，举欧洲路德宗教之改革为例，因思想解放而主体自由、社会起色，哲学和科学获得发展，随之全球地理大发现，各项技术日益精进，“非去羁勒而纵人心，不有此也”。从而牵动其他，引发政治变革，求民主而废君主。人民的主体意识不断觉醒，在英、美、法诸国先后爆发革命，扫荡门第，社会民主思想弥漫人心。于是，“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”。鲁迅由此想到欧洲旧教统治时期，学术界一片默然。这是一个很有意思的串讲，一个是自由民主社会的契约：少数服从多数；一个是思想禁锢的宗教社会法规：一切服从教宗——这两者都没有个人的声音，没有个人独立自主的意志。科学发展到19世纪，被视为一切存在的根本，“且将以之范围精神界所有事，现实生活，胶不可移，惟此是尊，惟此是尚”。然物质亦不足“以尽人生之本”，鲁迅又要为个体的独立意志而争辩了——“以反动破坏充其精神，以获新生为其希望”。这就是欧洲19世纪末掀起的批判科学主义的浪潮，鲁迅称之为“神思宗之至新者”（“神思宗”指黑格尔派，“神思宗之至新者”指19世纪末以尼采、叔本华为代表的唯意志论，以斯蒂纳为代表的唯我论等），并认为这是20世纪文化之始基，为将来新思想之征兆，为新生活之先驱。其评价很高，但目的又是什么？就是为了在那个万马齐喑的社会，有勇士能站出来，“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”（鲁迅《摩罗诗力说》）。这种“个人主义”不是“为己”的，而是“为他”的，更不是中国式的“越名教而任自然”的狂士作风。我们很难评判鲁迅是否误读了西方的个人主义或人道主义，但他却在纠正当时国人对“个人主义”的偏见，如“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。而十九世纪末之重个人，则吊诡殊恒，尤不能与往者比论。试案尔时人性，莫不绝异其前，入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”（鲁迅《文化偏至论》）。
这似乎是鲁迅自我人格精神的写照，但也提出了鲁迅“立人”之说中的核心概念，即“自识”，由“自识”导向“自性”，这就涉及到形而上的创造性本体。章太炎说过，他所奉持的信念即“依自不依他”，与尼采的“超人”概念相近。鲁迅正是以知“自我”识“个性”，提倡“自觉”之精神，由“一”转而“极端之主我”，从而获得对“我”的超越，即从“小我”到“大我”——“意者欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。……今则举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之，为传其言行思惟，流别影响”（鲁迅《摩罗诗力说》）。不从众不随流，入自觉之境，特出己见，“披心而嗷，其声昭明”，为的是张扬现代文化的批判精神，更为的是寻找自性。何为“自性”？在《文化偏至论》中，他解释为“造物主”；在《破恶声论》中，他用“内曜”（即“破黮暗者”）——思聆知者之心声而相观其内曜，其“心声”为“离伪诈者也”，真也；在《摩罗诗力说》中，他用“閟宫”一词，说此处冥契万有，人之神思与之相接，即是灵会，道其能道。文学艺术的目的，就在于涵养人的神思，以期开启人生之“閟机”。鲁迅说是“人生之诚理”。此诚理微妙幽玄，不能假“学子之口”，意即不能进入推理分析，只能通过“直观”把握。
为艺以诚
鲁迅用了一个“诚”字规定了“理”（理念），有若梁启超用“真”言说艺术的本体。其解释道：“其诚奈何？则曰为诗人之思想感情，与人类普遍观念之一致。得诚奈何？则曰在据极溥博之经验”（《摩罗诗力说》）。
人类普遍的观念基于广泛的社会经验中，又被某个主体所言说，这言说的普遍意义与个体表达的特殊性是否矛盾？个体能否代表全体？鲁迅说个体应不背“群法”，不违人类的普遍观念，方得之“诚”，否则，“诚”失而艺术亦亡。艺术是以“个体”为指归，这个体就不是一般的个体，但不一定就是“先天下之忧而忧”的“圣人”，而应是一位“自觉者”，能与绝对理念相互沟通的“悟者”，能发挥自性，在“本我”的世界里获得绝对自由的人。自由得之于“力”，而“力”在于个人，这“力”就是人的意志力。是故，当人的思想行为以我为中枢，亦以我为终极，确立“我性”（自性），即能成为绝对的自由者。真正的民主，就是每个人的自我价值都得到真正的体现（即“人各有己，而群之大觉近矣”）。否则，个性之尊严，人类之价值，均将归于无有。显然，这种表述为“我”的观念，已超越了现实的个体存在的单一意义。
（作者系广州美术学院美术学研究中心主任、教授）
